重返《國史大綱》：錢穆與當代史學家的對話

王汎森、王健文、孔令偉、丘文豪、徐兆安、高震寰、許凱翔、游逸飛、傅揚、鄭丞良、閻鴻中（以姓氏筆劃排序）

王汎森，中央研究院院士、中央研究院歷史語言研究所特聘研究員
研究領域：明清及近代思想史、文化史

王健文，國立成功大學歷史學系教授
研究領域：中國上古史、秦漢史、先秦思想史

孔令偉，中央研究院歷史語言研究所助研究員
研究領域：元明清中國與歐亞大陸交流史、科技史、全球史、內亞語文學

丘文豪，中央研究院近代史研究所博士後研究
研究領域：明清及近現代思想史

徐兆安，中央研究院近代史研究所助研究員
研究領域：明清及近代思想史、制度史

高震寰，中央研究院歷史語言研究所助研究員
研究領域：秦漢史、簡帛法律文書

許凱翔，國立暨南國際大學歷史學系助理教授
研究領域：中國中古至近世社會史、宗教史、性別史

游逸飛，國立中興大學歷史學系副教授
研究領域：戰國秦漢史、戰國秦漢出土文獻與圖象、戰國秦漢地方行政與社會

傅揚，國立臺灣大學歷史學系助理教授
研究領域：先秦思想史、漢晉唐政治文化、近現代學術史

鄭丞良，天主教輔仁大學歷史學系副教授
研究領域：十三世紀中國政治史、十三世紀中國社會史、宋代文化史

閻鴻中，國立臺灣大學歷史學系兼任副教授
研究領域：東周秦漢文化史、中國史學史、中國制度思想史

出版緣起　商務一百二十五年　出版不朽始終如一／王春申（臺灣商務印書館董事長）
企劃序　重返一九四○　與錢穆對話／陳建守（臺灣商務印書館選書顧問）

壹　錢穆的思想世界

歷史時間是延續的嗎？——錢穆與民國學術／王汎森（中央研究院院士）
　在鄉的新知識份子
　一九三〇年代的三種歷史觀
　從「內部」或「外部」評判歷史
　「文化的」或「文明的」
　「新通史」
　時間是斷裂的還是連續的？
　中國歷史的「本質」是什麼？
　小結

需要一種新的國史——錢穆與《國史大綱》／王健文（國立成功大學歷史學系教授）
歷史書寫與國族形塑
中華民族：一個新國族的誕生
國史書寫改造運動：需要一種新的國史
時代潮流之外／內的錢穆
意義危機與技術危機：《國史大綱》的寫作
為故國招魂
未來預言書
小結

開放性思考的歷史敘事——《國史大綱》與通史精神／閻鴻中（國立臺灣大學歷史學系兼任副教授）
　近代的「通史」和「國史」
　〈新史學〉與國史的「理想」
　「國史」寫作運動
　《國史大綱》的「國史」觀念
　中國史的系統論
　政治史的動態：政體演進
　封建帝國與立國形勢
　歷代的立國形勢
　中國政治的疑難問題
　學術思想的通史考察
　中國宗教特質的演變
　經濟重心的推移
　面對歷史難題
　歷史思考的開放性

如何閱讀《國史大綱》——經典．學說．史料／游逸飛（國立中興大學歷史學系副教授）
　《國史大綱》何以為經典：中國通史的典範
　《國史大綱》涵攝的各家學說：勝義紛披的史論
　《國史大綱》徵引的史料：森羅萬象的傳世文獻
　小結

情的融合？——《國史大綱》與域外思想／孔令偉（中央研究院歷史語言研究所助研究員）
　近代中國史學界的域外觀
　錢穆的域外論述
　重思「中國」與「域外」的概念
　小結

士之自覺——能動性問題與現代中國思想史中的《國史大綱》／徐兆安（中央研究院近代史研究所助研究員）
　軼出歷史解釋的士人自覺
　逆風的士
　以內在的自覺對抗外在的公理
　悲欣交集的文化復興觀
　小結

錢穆與余英時／王汎森（中央研究院院士）
　新亞之寶余英時
　錢、余治學觀點的出入

貳　《國史大綱》的歷史世界

從文獻中抽繹時代精神——《國史大綱》的上古史／高震寰（中央研究院歷史語言研究所助研究員）
　我與《國史大綱》的接觸
　錢穆書寫的上古史
　中國上古史的研究方向

大時代的氣運盛衰——《國史大綱》的中古史／傅揚（國立臺灣大學歷史學系助理教授）
　合理的立國精神
　君、士、民的互動
　制度及其精神
　大時代的沒落
　延續錢穆的探索
　小結

立基於社會治理——《國史大綱》中古代至中古的宗教／許凱翔（國立暨南國際大學歷史學系助理教授）
　宗教的定義及其時代性
　政治關懷下的宗教評價
　小結

以政治為走向的書寫——《國史大綱》的宋元史／鄭丞良（天主教輔仁大學歷史學系副教授）
　內容要點
　史識舉隅
　爭論焦點
　小結：錢穆在《國史大綱》的潛流脈絡

專制下的經濟與學術——《國史大綱》的明清史／丘文豪（中央研究院近代史研究所博士後研究）
　前言
　《國史大綱》的創作背景
　通史視野下的的明清史
　小結：如何看待《國史大綱》？

需要一種新的國史：錢穆與《國史大綱》
王健文／國立成功大學歷史學系教授
歷史書寫與國族形塑
《史記》是最早通過歷史書寫來確認華夏群體的存在樣態的著作，〈五帝本紀〉與〈三代世表〉建立了這個框架。
〈五帝本紀〉開始談到黃帝跟蚩尤之間的戰鬥，黃帝擒殺蚩尤、征服了天下不順者。於是「東至於海，登丸山，及岱宗。西至于空桐。南至于江。北逐葷粥，合符釜山，邑於涿鹿之阿……」。黃帝擒殺蚩尤是夷夏之爭最早的敘事典範，司馬遷在黃帝敘事中同時劃定了華夏的空間範圍，但我們知道，這個空間範圍絕不可能是傳說中的黃帝在四千多年前擁有的統治版圖，這個空間範圍之對應於華夏，基本上是戰國秦漢以後的事。這是西漢中期的司馬遷通過傳說中黃帝V.S.蚩尤的敘事，置入了當時華夏天下的空間範圍。
〈三代世表〉則建立了五帝三王的世系，所謂五帝，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，以及三王，夏、商、周三代。根據〈三代世表〉，這些帝王、統治者都是黃帝的直系血親後代，每位帝王都可以數得出是黃帝的幾世孫。當然我們今天也認為這些都是虛構的，不可能是真實的，但這就是司馬遷在西漢中期時所進行的華夏族群書寫。華夏作為一個人群集體，我們用今天的語言稱之為族群。我群必須有一個他者作為對照組，才能夠確定出其邊界，蚩尤就是不可或缺的他者。然後司馬遷界定了四境的空間範圍，他也建立起上承黃帝的軒轅氏子孫的統治者傳承世系。所以在時間、在空間、在族群界限上，《史記》的〈五帝本紀〉與〈三代世表〉共同建立起一個基本框架。這樣的華夏族群書寫，主要侷限在統治者間的血緣聯繫，華夏族群的血緣共同體要擴大到一般人民，必須等到晚清以後，那時所建構的是擴大為「五族共和」的「中華民族」。
晚清至民國初年，傳統的夷夏之辨轉成中西文明之辨。原本野蠻的夷狄，變成先進的西方列強；原來居於天下之中的華夏，卻成為卑屈低下的中華民族。華夷之間文明高度的逆轉，當然與鴉片戰爭以來中西之間國力之消長有著絕對的關係。而華夏族群的認同，轉化擴大為「中華民族」的概念，也因為西方這個「新夷狄」的出現，促使華夏邊界向外挪移，而將「舊夷狄」的「滿、蒙、回、藏」都納入了華夏之中，並因此擴大建構了「五族共和」的「新華夏」，這個新華夏，當時命名為「中華民族」。
從晚清到民國初年，許多知識份子通過新的國史書寫，打造了一個脫胎於華夏的新國族，梁啟超倡之，從劉師培、曾鯤化、夏曾佑，到柳詒徵、呂思勉、張蔭麟、錢穆，莫不致力於此。
從「華夏」到「中華民族」，從司馬遷的《史記》到錢穆的《國史大綱》，雖然各有不同歷史情境，表現形式也各不相同，但通過歷史書寫來打造「國族認同」，卻有著內在理路的一脈相承。當然，司馬遷時代的華夏認同，與當今使用的「國族」概念，顯係二事；司馬遷在新時代新氣象中，以歷史書寫架構「天下」格局，和錢穆在危急存亡之秋，以書寫新國史救亡圖存，亦大異其趣。但是以歷史書寫建立集體認同、釐清個體時空定位，大致是在同一種思維架構下的產物。
中華民族：一個新國族的誕生
   從十九世紀末葉，在外患方殷，圖強屢挫的歷史處境中，知識份子期待通過國史之改造，以書寫新的國史，形塑新的國族認同，作為救亡圖存的重要途徑。在這個新國史書寫運動中，錢穆的成就最為突出，顧頡剛稱道此書最｢後出而創獲最多」。
《國史大綱》寫作完稿未出版時，〈引論〉先在報刊發表，引起知識界矚目。發表後有些人非常肯定，比方說陳寅恪表示這是一篇重要的大文章；有些人則不屑一讀，如傅斯年。《國史大綱》出版後，張其昀在重慶見到傅斯年，請教傅斯年對《國史大綱》的看法。傅斯年說：「向不讀錢某書文一字。彼亦屢言及西方歐美，其知識盡從讀《東方雜誌》而來。」
 傅斯年的批評來自錢穆的回憶，寫在《師友雜憶》裡。必須謹慎地說，不能確定事實與否，但是錢穆的記憶中有這麼一件事情。從相關資料當中也很清楚地看到，傅斯年跟錢穆在知識上長久以來站在敵對的位置。而這段談話，傅斯年的不屑反應跟陳寅恪對《國史大綱》〈引論〉的高度推崇，正好反映了當時同樣通過新的國史書寫以救亡圖存的知識份子，有著不同的路線、不同的位置、不同的策略。輕鄙錢穆的，傅斯年當然其中之一，不會只有傅斯年。甚至，傅斯年對錢穆與《國史大綱》的負面評價，恐怕更能代表當時主流知識份子的態度。
錢穆是個文化保守主義者，相較同時代反傳統的新文化運動者，對待中國歷史傳統的姿態迥異。當然，就當時的知識界來看，錢穆無疑是個主流之外的邊緣人，是時代潮流之中的反潮流者。

我試著把歷史的景深拉得更遠一點。
前面談過，司馬遷通過《史記》的書寫建立了天下的架構，而此架構其實並不始於司馬遷。《國語》五服、《周禮》九服，數字不同，其實概念是一樣。都是以同心圓、或是回字形的由內而外，然後逐漸擴展對天下的空間性之認識框架。
天下的核心是｢王畿｣（或是帝國京城），第二圈是設置郡縣的｢華夏｣，華夏之外是夷狄，夷狄又以「蠻夷要服」、「戎狄荒服」的概念區別內外，與華夏關係稍近的是「要服」的「內蠻夷」，有時必須接受華夏政權的羈縻，形式上可能需經過華夏政權的冊封儀式來確立其政權之正當性。與華夏關係遙遠則是「荒服」的「外蠻夷」，既然是正朔所不及，相對於華夏政權，其實是絕對獨立自主的國度。可以說，華夏只是通過一種想像或是虛構的權力關係，將其納入天下架構，「戎狄荒服」成為華夏邊緣之外的天下的最邊緣，相對於「中國」的「天涯海角」。
「五服」的秩序觀中，天下成了一個由內而外層層包覆的同心圓，從華夏核心到華夏邊緣，乃至最外圍的、僻處於天之涯海之角的、「正朔」所不及的四夷，「國」的概念在天下之中，為華夏所獨享，中國之外別無他國，「外國」這個概念起初是不存在的。
   正史中第一次出現了「外國列傳」，是在元代官修的《宋史》。《宋史》始立外國列傳，收入：夏國；高麗；交趾、大理；占城、真臘等九國；天竺、于闐等九國；流求、定安、渤海、日本、党項、吐蕃，計八卷。另有蠻夷傳四卷，載西南諸蠻夷。
《宋史》〈外國一列傳〉序言中，所謂「外國」，仍在「戎狄荒服」的概念下理解。雖然出現了「外國」這個新的名詞，但是在觀念上還是沒有超脫五服的天下架構。
晚明為近世中西交涉新的起點，地理大發現將東西方世界藉由海洋連結為一整體，對當時的華夏民族而言，這是前所未見的「新夷狄」，雖然中西接觸之始，華夏朝廷與士人仍然藉由傳統的天下觀認識這些遠渡重洋而來「陌生人」，但是這些來到眼前的「陌生人」卻也帶來了一種全新的世界觀。
《明史》的〈外國七列傳〉裡面談到大家所熟悉的利瑪竇，他的萬國全圖將天下畫為五大洲，分別是亞細亞洲、歐羅巴洲、利未亞洲、南北亞墨利加洲等等，中國只是亞細亞洲的一部分，這對過去的華夏士人來說是不可想像的。當然我們知道戰國時代鄒衍大九州的說法，但是那始終不曾成為中國主要被認可的世界觀。所以當利瑪竇帶進了新的世界觀，而這個新的世界觀，其實是我們現代人所接受且熟悉的，但是對明代士人來講，簡直是天方夜譚。然而《明史》〈外國七列傳〉裡寫著，雖然「其說荒渺莫考，然其國人充斥中土，其地固有之，不可誣也。」好像也不得不承認，儘管利瑪竇所描繪的世界似乎虛無飄渺，儘管朦朦朧朧卻可能是真實是存在的。

雖然新的世界圖像早在晚明即傳入中國，但是華夏第一次認真看待，並且重新以此圖像作為世界觀的新依據，甚至藉由世界圖像的革命性轉向，顛覆了舊有根深柢固的天下觀（傳統的天下觀開始被新的世界觀所取代），必須等到十九世紀中葉，西方藉著船堅炮利，強行叩關之後。
魏源比較《海國圖志》與過去中國相關的海圖著作，根本差別在於：「彼皆以中土之人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也。」這樣的說詞，當然在彰顯作者自道其能夠超越過往的華夏偏見，嘗試以西洋人的角度來看待西洋。換言之，從此刻起，因為外在的世界直接逼近眼前，「華夏之眼」必須要轉換視角。雖然改從西洋人角度觀看，卻始終是站在中國的立場，此所以「為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。」
近代中國知識份子開始學習超越「華夏之眼」的侷限，卻往往落入了新的「西方之眼」的偏見。但是即使是採取他者的眼光觀看自我，卻始終是為著自我的救亡圖存。
魏源的〈敘言〉預示著一個新時代的來臨，在這個新時代裡，中國知識份子開始學習超越華夏之眼的侷限，可是越到後來，到了清代更晚期，再到了民國初期，越來越多的知識份子開始唾棄自己舊有的歷史傳統文化，認為必須要去引進西方更高、更卓越的文明，才能夠挽救中國之危亡。
這其實就落入了另外一種｢西方之眼｣的偏見。但是，即使這是所謂｢西方之眼｣，新文化運動者、反傳統者，儘管採取他者的眼光來觀看自我，但是他們的終極目的還是為了自我的救亡圖存。

前述有提到梁啟超，他的文字非常渲染、激動人心，晚清到民國初年，每個知識份子談到成長或成學的過程當中，幾乎都曾受到梁啟超的啟發，所有人都會談到「我年輕的時候讀梁啟超」，然後得到巨大的一個震動、震撼，從此改變了對歷史、對世界的看法。
梁啟超一九○六年的〈新民說〉，他強調要救中國，必須在中國實行民族主義。而中國要實行民族主義，必須要先｢新民｣，也就是把舊的中國人轉換成新的中國人。
所謂｢新民｣有兩個方向，其一是「淬厲其所本有而新之」；其二是「採補其所本無而新之」。也就是，梁啟超的新民說法，並沒有完全徹底地、百分之百地否定中國固有的東西，「非欲吾民盡棄其舊以從人也。」只是他很清楚知道固有傳統是不夠的，必須要引進西方文明新的刺激、新的價值，才足以讓中國舊有的、本有的、不足的東西可以得到改造，創造新氣象。
梁啟超許多文章都主張，在中國提倡民族主義，必須去重新打造一個中國國族；而打造中國的國族必須要通過歷史的書寫，來凝聚民族的集體認同。可是這個新的國史書寫，梁啟超認為一開始就存在著根本難題：中國沒有國名。
英國、美國、法國都有自己國家的名字，但是中國沒有國名。一九○○年他寫〈中國少年說〉表示：｢且我中國疇昔豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳。｣秦、漢、隋、唐、宋、元、明、清，這些是朝代的名字。我們從來不會說這是一個什麼樣的國家？這個國家的名稱是什麼？梁啟超以為朝代只是一家之私產；國則應該是人民之公產。｢然則吾中國者，前此尚未出現於世界，而今乃始萌芽云爾。｣
梁啟超表示，我們最感最慚愧的，莫如我國無國名——我們只有朝代名，沒有國名。若說夏、漢、唐，那都是統治者的朝代名；西方人稱我們為震旦、支那，不是自稱，而是他稱。如果我們自稱中國、中華，那又好像是妄自尊大。那怎麼辦呢？我們並不存在一個既有的國名。梁啟超說：｢萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。雖稍驕泰，然民族之各自尊其國，今世界之通義耳。｣
如果從我前面談的歷史脈絡來講，傳統的五服框架的天下觀，國只存在於華夏之中，並沒有｢外國｣的概念。前此只知｢天下｣，不知｢世界｣，是天下的五服，而不是世界的列國。從今天回頭看百多年前，其實是：當｢世界｣出現了，才有釐定｢國名｣的需要。
國史書寫改造運動：需要一種新的國史
   梁啟超又說中國一直以來沒有歷史。過去所謂的史，不過是帝王將相的歷史，而不是為全體國民而寫的歷史，所以他說中國不曾有史。因此必須要開始一個史界的革命。一九○二年梁啟超寫作〈新史學〉，他認為過去歐洲的民族主義所以發達，列國之所以文明躍升，史學的貢獻是最大的。所以今天要提倡民族主義，使四萬萬同胞能夠在這個優勝劣敗的世界裡能夠站得起來，必須首先要有一個史界的革命。須得有史界的革命，中國開始書寫真正的歷史，才有可能形塑中國的民族主義，拯救衰敗沉淪的中國。「悠悠萬世，惟此為大。新史學之著，吾豈好異哉！吾不得已也。」
書寫新國史的籲求，是在對傳統史學的徹底批判下，在傳統史學的廢墟中的重構行動。之所以要有新國史的書寫，則是為了打造一個新的國族，藉著國族主義重起衰敗下的中國。而中國的再造，基本上是通過對傳統的否定以及同步地學習西方文化來完成。既要揚棄傳統，又要書寫國族之過往，這當中豈非存在矛盾。
換言之，傳統既然該被唾棄，為何又要重新審視？廢墟既然已經傾倒，何需拾回遍地之磚瓦？然而，這正是進行現代化／西化運動的國家，打造國族的過程中內在的弔詭。因為傳統若真被徹底否定，國族主義便失去了打造的地基。因此，在反傳統的西化進程中，「整理國故」的風潮也應運而生。必須承認，傳統並非一無是處，國族主義才有成立的積極意義。故而，在破壞傳統之後，同樣的一群人，卻開始從事「整理國故」的事業。

許嘯天在一九二七年的《國故學討論集》這本書的自序裡面提到：

老實說一句，我們中國莫說沒有一種有統系的學問，可憐，連那學問的名詞也還不能成立。

如果學問的名詞只能稱作物理學、化學、數學、哲學、人類學，中國的確從來沒有這些名詞。當我們開始移植了西方的知識體系，從西方知識體系的新概念框架，要回頭去搜尋中國過去的知識史，當然找不到可以框進去的東西。此所以許嘯天會焦慮沒有一種｢學問｣能夠在中國成立。那怎麼辦？唯有，

把一個囫圇的國故學，什麼政治學、政治史、社會學、社會史、文學、文學史、哲學、哲學史，以及一切工業農業數理格物，一樣一樣地整理出來，再一樣一樣地歸併在全世界的學術界裡，把這虛無飄渺學術界上大恥辱的國故學名詞取銷。

「國故學」當然不是一種知識學門的名稱，勿寧是相對於現有的知識體系而言，一種無法被歸類、近乎陳列於博物館內的物件罷了。許嘯天所謂中國連那學問的名詞也還不能成立，正確地說，應該是中國舊有的知識體系已經讓位於西方傳入的現代知識體系。現代知識體系以「政治學」、「社會學」、「文學」、「哲學」等架構出人文社會諸學科，不是四部的「經」、「史」、「子」、「集」可以指稱。因此，當時的「整理國故」運動，究其實，只是將傳統知識重新編碼，貼上以用現代知識體系歸類指稱的新標籤。
胡適則指出與其稱「國粹」不如用「國故」這樣中性的語詞，不含褒貶，｢最為妥當｣。因為「國粹」一詞意味著一種價值肯定，「國故」則平實指涉國族過往傳統，正當反傳統的新文化運動浪頭稍過，從茅廁坑中撿起的故紙堆，也許還有作為新學問之材料的價值。
在胡適看來，「國故」的中性特質，最能夠避免一切可能產生的矛盾：

「國故」包含「國粹」；但他又包含「國渣」。我們若不了解「國渣」，如何懂得「國粹」？

因為在原來激烈反傳統的時刻，「國故」只能是「國渣」，但是當致力於打造新而光明的國族時，「國故」又不能盡是「國渣」，必須有能提煉出國族價值的「國粹」，國族之建構才能盡其功。

二十世紀初，因應學習西方的新式教育，產生了新編教科書的需求。劉師培於一九○五年寫作《中國歷史教科書》，強調「政體」、「制度」、「種族」、「進化」、「學術」等諸面向，以為「中國史書之敘事，詳於君臣而略於人民」，則顯然與梁啟超並無二致。
比劉師培稍早兩年，曾鯤化也寫作《中國歷史》，書中強調：

調查歷代國民全部運動進化之大勢，最錄其原因結果之密切關係，以實國民發達史之價值，而激發現在社會之國魂。

通過書寫新的國史以喚起「國魂」，殆即國史改造運動的終極目的。
從二十世紀的開端，梁啟超草擬中國史寫作的綱要，曾鯤化、劉師培、夏曾佑等書寫中國歷史教科書以來，新的國史書寫蔚為風潮。一直到一九四○年對日抗戰期間，在西南後方，錢穆寫作《國史大綱》，張蔭麟寫作《中國史綱》（完成了上古部分）；在上海孤島，呂思勉完成了《中國通史》，莫不帶有深切之情感與國族危急存亡之秋的激切之感。
這四十年來的國史改造，一言以蔽之，即在進行一場國族書寫運動。大體而言，新的國史儘管彼此立意可能不同，對傳統的評價可能互異，確有著相似的書寫結構。
新國史的第一個根本的改變，是國史的「主詞」更改了，換言之，是國史的主體更改，由過去的所謂「君史」（帝王將相的歷史）改變為「民史」（國民的歷史）。
國史書寫的主體變更之後，追溯國族起源的「始祖」、裁斷國史正統的「紀年」、詮釋國史興革的「分期」、劃清國族邊界的「界限」、表彰國族榮光的「英雄譜系」，乃成為新國史書寫中的幾項基本元素。
錢穆在這樣的時代浪潮中，開始登上歷史舞臺。

出版緣起　商務一百二十五年　出版不朽始終如一
王春申／臺灣商務印書館董事長

 呈現在讀者眼前的這本《重返國史大綱：錢穆與當代史學家的對話》，乃是臺灣商務印書館與王雲五基金會於二○二二年合辦「重返《國史大綱》」系列講座的成果。二○二二年是臺灣商務印書館遷臺七十五週年暨商務印書館創辦一百二十五週年的重要日子，我召集同仁集思廣益，設想如何慶祝這個別具紀念意義的年分。在同仁的建議之下，我們決定推出兩項大型的系列講座：一是《國史大綱》、二是《歷史的轉換期》，後者因為時間安排和疫情反覆的緣故，不得不割愛。
 選擇錢穆《國史大綱》作為系列講座主題的理由很簡單，《國史大綱》一直長踞臺灣商務暢銷書排行榜前三名，迄今已經是第五版了（最新版為二○二三年三月出版）。學院內外的讀者也都知曉錢穆的大名，在一個紛亂的年代，重溫大師的經典之作，不失為一件好事。我們的規劃是每週進行一次講座，壓軸場則在當年度（二○二二）的國際書展會場舉行。我要感謝應邀演講的諸位師長，我參與了每一場講座，獲取許多過去我不知道的知識。我也要特別感謝王汎森院士，王院士在國際書展的講座高朋滿座，因為場地時間的限制，讓許多讀者未能盡興。我看著臺下一雙雙求知若渴的眼睛，在講座結束後，又特別勞駕王院士加演特別場，希冀能一解讀者求知的慾望。這些講座的影音，我們也後製完成，放在臺灣商務印書館的YouTube官方頻道，提供給無暇與會的讀者觀看。
   最後，我要藉著這個機會，向讀者介紹王雲五基金會。位處新生南路巷弄的王雲五基金會已經整修完成，一樓有常設的王雲五展覽，地下室則有講座和上課的空間。王雲五基金會除了推廣講座活動之外，對於偏鄉教育、兒童閱讀和自學獎學金亦大力支持。我誠摯歡迎讀者前來參觀基金會，也衷心希望大家加入我們的行列。

企劃序　重返一九四○　與錢穆對話
陳建守／臺灣商務印書館選書顧問

 二○二二年春天，臺灣商務印書館董事長囑咐我規劃關於《國史大綱》的系列講座，要作為紀念臺灣商務印書館遷臺七十五週年的慶賀。我接獲任務後，心中浮現兩個想法：第一，實體講座要有相互搭配的成果出版，不能在演講結束後，隻字片語也隨之煙消雲散；第二，講者的規劃既要有術有專精的成熟學者，也要有初出茅廬的年輕學者。因此，我的規劃就朝這兩方面去進行。有學者從《國史大綱》的成書脈絡和錢穆的學術交游切入，有學者從《國史大綱》的專題史和時代分期入手。後者主要交由年輕學者來進行，看中的是他們在各自專業的領域上，重讀《國史大綱》的反響。
 「重返《國史大綱》」系列講座一共進行了十二場，我很感謝這些受邀而來的學者不僅提供了這麼精彩的講座，還耗費心神將演講逐字稿改成書面文章，交付臺灣商務印書館出版。《重返國史大綱：錢穆與當代史學家的對話》分為兩大部分：第一部分是「錢穆的思想世界」，主要著眼於錢穆的學思歷程與《國史大綱》蘊含的義理。這部分有孔令偉和徐兆安的兩篇文章，原先是安排在《國史大綱》專題史的範疇，惟臺灣商務編輯部同仁閱讀後，認為安排在第一部分更加妥貼，我閱畢內容後，從善如流接受同仁的建議。本書的第二部分是「《國史大綱》的歷史世界」，由出色當行的年輕學者各自分工，層層剖析《國史大綱》的歷史分期。更重要的是，他們還提出近來研究的新趨勢，這等如是和錢穆進行時代對話了。要特別說明的是，錢穆在《國史大綱》是以朝代的遞嬗作為書寫的重心，講座的安排則是以講者的專業和講題為主要考量，也因此會出現以時段為主的「中古」和以朝代為主的「宋元明清」混用的情況，這點還請讀者諸君諒察。
 「重返《國史大綱》」系列講座舉行之時，正是臺灣疫情反覆的最後一波高峰，這當然影響了講座時間的規劃和參與的人數，但絲毫不減損講者的風采與內容的豐富。臺灣商務印書館同仁為了體恤無法參加的讀者，花了一番心力將影片後製放上網路。如今講座更編為書籍《重返國史大綱》，出版在即，正是讀者重溫《國史大綱》的最佳時機。相較於講座進行的場次順序，讀者現在可以更自由地挑選，無論是要按照書中編排的次序去搭配觀看影片，還是要按照自己的想法，挑著閱讀饒富興味的篇章，都無妨於各位進入錢穆的世界。與此同時，讀者也可以藉此細細品嚐口語與文字的力量與溫度。