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關鍵特色
★非常有獨特性,對於佛教或哲學研究的讀者提供一個優良的參考資料。
★全書的現代中文翻譯文,對讀者來說,更容易理解,也幫助更能清楚作者所要表達的原意。
★對於研究佛教具有實質學術意義的內容。
媒體推薦
名人推薦
臺灣佛教專家江燦騰
內容說明
日本阿毘達磨佛教研究之泰斗——木村泰賢博士
首次問世的中文新譯本,
部派佛教論書文獻學的劃時代之作,
「小乘佛教思想論」之先驅。
不但成為日本國內該領域最頂尖的指標性人物,
也是東亞現代佛學研究的權威領導者。
阿毘達磨是梵語abhidharma之音譯,意譯為「對法」。阿毘達磨論是指對佛陀教法、要義精確的、系統的分類以及詮釋。
《阿毘達磨論之研究》的原型是木村泰賢先生取得東京大學文學博士學位的博士論文,在跨過這個學位門檻之後,木村泰賢真正開始進入全盛時代,不但成為日本國內該領域最頂尖的指標性人物,也是東亞現代佛學研究的領導者。
本書雖是木村泰賢博士的論文,但全書各章內容,都是用語明快簡潔易懂,有趣而流暢。就像書內的全部內容都形成有機性的巧妙組合一樣,彼此互相牽連與協調運作。
《阿毘達磨論之研究》現代中文全譯本的正式出版,讓大家得以一窺部派佛教論書文獻學權威之作。書末,並附有日本南傳佛教經論研究的最高權威學者水野弘元教授,特別為本書所寫的第一流的「解說」,幫助讀者對此書能有更深入的了解。
延伸閱讀
《印度哲學宗教史》(新譯本)、《梵我思辨:木村泰賢之印度六派哲學》、《隋代佛教史述論》、《中國佛教思想述要》、《中國佛教史概說》、《中國佛教文化》、《大梵彌羅─中古時期道教經典當中的佛教》、《中國的佛教》
木村泰賢
作者簡介:
木村泰賢(1881-1930)
生於日本岩手縣,日本曹洞宗僧侶,為岩手縣東慈寺住持。佛教學者,東京帝國大學(今東京大學)文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學(今駒澤大學)講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年,以《印度六派哲學》一書,獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威,著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等,歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的貢獻與影響。
釋依觀
譯者簡介:
釋依觀
台南人,十八歲剃度,就讀於佛光山東方佛教學院,剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有:《梵我思辨:木村泰賢之印度六派哲學》、《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毘達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《印度哲學宗教史》新譯本。
目 次
絕對值得一讀的首次全譯本部派佛教論書文獻學權威之作 江燦騰 |
作者序 |
刊行之際之追記 |
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第一部 阿毘達磨論成立經過之研究 |
第一篇 阿毘達磨論之成立及其發展之概觀 |
第一章 阿毘達磨之起源及其成立 |
第二章 阿毘達磨文學發展之大要 |
第三章 論書的問題之處理方式的變遷 |
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第二篇 舍利弗阿毘曇論與南方論部,尤其與毘崩伽論、補特伽羅施設論之關係 |
第一章 總說 |
第一節 從來對於南北論書之關係的觀點與本論文具之意義 |
第二節 關係諸論的一般組織 |
第二章 類似的例證、差異點之性質及其歷史關係 |
第一節 品題及論究法之類似 |
第二節 作為兩論之類似的第二例,關於處品 |
第三節 兩論類似之第三例,小事分別與煩惱品 |
第四節 舍利弗阿毘曇論中的人品與補特伽羅施設論所揭之類似 |
第五節 舍利弗阿毘曇論與毘崩伽差異點的性質 |
第六節 有關兩論分化之起源的傳說 |
第三章 闡明舍利弗阿毘曇論的法相的地位及其與「分別論者」之 關係 |
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第三篇 施設足論(Prajñaptiśāstra)之考證 |
第一章 問題之所在及其研究法 |
第二章 現存施設論與大毘婆沙論之引用句相符與否之對照表 |
第一節 關於對照表應注意之事項 |
第二節 與引用句相符的部分 |
第三節 不相符的部分 |
第三章 基於對照表所作的結論 |
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第四篇 關於大毘婆沙論結集之因緣 |
第一章 有關大毘婆沙論之結集的玄奘說 |
第一節 大毘婆沙論與迦膩色迦王關係 |
第二節 大毘婆沙論之結集者的脇尊者與世友等諸論師 |
第二章 大毘婆沙論編述之動機及其真正之編輯者 |
第一節 婆沙編述之動機 |
第二節 真正的編輯者與外護者 |
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第五篇 關於俱舍論述作之參考書 |
第一章 大毘婆沙文學中的俱舍論之地位以及其述作之傳說的疑點 |
第二章 作為俱舍論述作之參考書,從阿毘曇心論至雜阿毘曇心論 |
第一節 法勝的阿毘曇心論 |
第二節 優波扇多釋阿毘曇心論經 |
第三節 法救的雜阿毘曇心論(略稱雜心論) |
第三章 雜阿毘曇心論與俱舍論 |
第一節 世親利用雜心論時的前置作業 |
第二節 前節之證明(兩論類似之對照表) |
第三節 結論 |
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〔補遺〕婆沙、俱舍、正理等諸論中所引用的施設論之諸說
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第二部 關於阿達磨教理的種種問題 |
第一章 部派佛教中的分別上座部之地位及其宗義 |
第一節 研究資料的處理方式 |
第二節 部派佛教中的分別上座部之地位 |
第三節 分別上座部之宗義 |
第二章 關於分別論者與部派之所屬(赤沼教授所論續後) |
第一節 問題之出發點與文獻 |
第二節 赤沼教授之意見與筆者的主要歧異點 |
第三節 大眾部系之主張與婆沙中的分別說 |
第四節 大眾部之遊軍派與分別論者 |
第五節 南方上座部與飲光部、分別說部 |
第六節 結論 |
第三章 佛教心理論發展之大觀(特以心體論為中心) |
第一節 序論 |
第二節 佛陀在世當時的心理論之概觀 |
第三節 部派佛教之心理論 |
第四節 大乘佛教之心理論 |
第四章 佛教心理論中的心之作用之分類及其發展 |
第一節 阿含經中的心理作用之分類 |
第二節 部派佛教中的心理作用論 |
第三節 作為心之作用的心所及其分類法 |
第四節 心所分類法之變遷 |
第五節 佛教心理論研究之部門 |
第五章 印度佛教與瑜伽哲學之交涉(特以三世實有論為主) |
第一節 佛教思想與瑜伽思想之間的類似點 |
第二節 關於三世實有法體恆有論 |
第三節 關於將瑜伽派的思想視為佛教先驅的意見 |
第四節 巴丹闍利──毘耶舍所學的佛教及其利用法 |
第六章 佐田介石氏的視實等象論 |
解 說 出版於本書之後的阿毘達磨相關主要參考文獻 |
第一章 阿毘達磨之起源及其成立
一 阿毘達磨之起源的諸說 此處所說的「阿毘達磨」(Abhidharma; Abhidhamma),若就其完成的形態而言,是三藏聖典之一,雖以經(sūtra; sutta)、律(vinaya)為其背景,卻與彼等相等,居於鼎足並立之地位。關於其起源與成立經過,古來已有種種論述。若謂阿毘達磨出自於佛說,相信不會有人提出異議,但對於佛陀是否果真以如同經或律的形態而宣說阿毘達磨,卻大有異論。從而對於阿毘達磨所具權威,其看法自然因人(派別)而異。茲略揭古來對此之若干意見如次。
首先就有關結集的傳說見之,據《智度論》、《西域記》及《多羅那他佛教史》等所載,第一結集時,已有加上阿毘達磨的所謂的「三藏(tripiṭaka)結集」。但在律文所傳的記事,以及《大史》等文獻中,經與律之外,絲毫不見言及阿毘達磨。
若徵於諸派意見,南傳上座部將三藏都視為佛說,從而認為七論具有與經律同等之權威,鷄胤部與有部甚至認為佛陀之真意應從阿毘達磨中探求,甚至認為經或律應置於阿毘達磨之下位。對於此說,提出反駁聲浪的,是經量部(Sautrāntika or Suttavāda),彼等認為佛陀的真意應於經中探求,論典只是後世之產物,並不具有絕對權威。亦即十八部之中,雖同樣是承認三藏,但對於阿毘達磨之起源與信用,卻有不同見解。
進而就翻譯三藏對此的解釋見之。同樣是主張阿毘達磨佛說論,舊譯家承認有某種佛說阿毘達磨論的聖典存在,例如真諦譯有《佛說立世阿毘曇論》十卷,但新譯家反對舊譯派所說,新譯家認為佛所說的阿毘達磨只是片段的,予以彙整定形,是佛弟子等所為。
亦即對於阿毘達磨之起源與成立,古來在論師之間既已產生異見,換言之,此一問題之研究,自古已是一大懸案。今日筆者追究此等意見,並非意在藉由釐清孰是孰非而解決此一問題。筆者只是意欲以如此諸多之異論作為筆者研究之前提而已,此乃必須預先說明的。
從而今日筆者所依據的研究材料,主要是以與經律中的阿毘達磨有關的材料為基礎。亦即從古經律中,對於阿毘達磨是如何述說,如何看待,從其起源而闡明其成立。經律中雖含有後世的材料,然其原始要素較多,故以此作為材料,即可闡明阿毘達磨的原始狀態。以下將分為數項而作論述。
二 阿毘達磨真正的起源 佛陀時代果真已有阿毘達磨存在?對此,筆者首先提出如次概括性的回答。
被稱為「阿毘達磨」的佛教特有術語,在佛陀時代已見使用。佛弟子之間,對於此語之研究頗為盛行,佛陀亦獎勵其弟子對此加以研究,並予以指導。就漢譯「阿含」見之,或就巴利語的「尼柯耶」見之,──其材料雖有參差──但有頗多證據得以證明佛陀時代,至少在佛弟子之間,已頗為盛行所謂「阿毘曇論」(abhidhamma- kathā)之論究。茲試揭主要的三例證之。
首先,就《牛角沙羅林經》(Gosiṅgasālavana sutta)見之,某夜,佛弟子乘著月明,於花薰牛角沙羅林中經行,並對於此妙園如何能得更加精神莊嚴,眾人提出種種議論,次文所揭是與筆者此文目的有關而應予以注意的論述:
吾友,目連!何等比丘能令此牛角沙羅林更為莊嚴?吾友,舍利弗!此處有二比丘論述阿毘曇論。彼此之答問無所凝滯,有關法之議論據此得以進行。吾友,舍利弗!此牛角沙羅林因於如此之比丘而得莊嚴。
亦即將有關法義的問答,稱為阿毘達磨,由於此阿毘達磨之論究,令花月兼具的妙園更增光彩,其詩趣的旺溢另當別論,佛弟子間對於阿毘達磨論之重視,從中得以窺見。巴利語的《增一阿含》中,亦有佛弟子探究阿毘達磨之記載:
如是我聞,一時佛世尊在波羅奈斯國鹿野苑仙人墮所。爾時諸多長老比丘行乞已竟,喫食後,作圓座而坐,論究阿毘達磨論。時長老象首舍利弗(Citta Hatthisāriputta)於諸長老比丘論究阿毘達磨論之際,時時於其間(從旁)穿插己見。時長老大拘稀羅告長老象首舍利弗曰:長老象首舍利弗!諸長老比丘論究阿毘達磨論中,勿時時穿插己見。若有所見,應於論議結束後。如是語時,長老質多之同伴諸比丘告長老大拘稀羅曰:長老大拘稀羅!勿責長老質多。長老質多是賢者,相對於其他諸長老比丘,彼乃適合論究阿毘達磨論之人。無知者難知其心行故。
諸比丘以圓陣方式進行阿毘達磨之論戰,質多(象首長老)在一旁插嘴,大拘稀羅長老予以叱責,對於大拘稀羅長老之斥責象首,象首的同參道友提出抗議,如此的場景似乎活生生地浮現在眼前。
隨著有關法議的阿毘達磨論於佛弟子間逐漸發展,自然產生不一致的意見。對此,應如何予以調和?巴利語的《中阿含》第一○三經的“Kinti sutta”,載有佛陀所揭示之方法。全文相當長,茲引用其前半之文如次:
比丘!為汝宣說吾所悟之法。即:四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。是故一切比丘相和相欣無爭,此應學。比丘!汝等相和合相欣一致學習之中,若二比丘於阿毘達磨意見有別,汝等以為長老間於義有異,於文有異,此際,汝等應親近二人之中,能熟達文句之比丘。必須作此說:
「汝等長老之間於義於文有異。須知汝等於義於文有異,長老之間不可有異說」。
亦即對於阿毘達磨的意見相左時,第三者的調停者先是請熟達議論之一方先作反省。其次再請另外的拙方也作反省,眾僧從中尋求共同點,此即是佛陀之調和法。此一段經文清楚地呈現佛陀是如何於其弟子間獎勵阿毘達磨之研究,同時,亦如何苦心排除其意見之相左。
亦即依據此文所載──其阿毘達磨論(abhidhamma-kathā)之具體解釋暫且不論──總之,在佛陀時代,阿毘達磨論於佛弟子間已頗為盛行,此乃無可懷疑之事實。而且佛陀非常重視此一論究法,佛弟子之中,赫赫有名的,以舍利弗、目連為首,無論是迦旃延子或大拘稀羅,在某種意義上,可以說是阿毘達磨論師(但如後文所將述及,此並非意味彼等已有某種整理的論書。此處僅從經中所表現論究法之傾向而作此判定)。在此意義上,可以認為阿毘達磨之起源,最遲在佛陀的直傳弟子之間業已存在,而且是獲得佛陀認可的。
進一步言之,佛陀本身是否曾以阿毘達磨的方式說法?就此,不得不說是頗為難解。當然佛陀的說法中,已帶有阿毘達磨的傾向,亦即佛陀曾採用分類其關係的說法方式,此乃不能否定的事實。但認為佛陀已作種種分別,且名之為「阿毘達磨論」,至少就文獻而言,欲予以肯定將是頗為躊躇的。《大毘婆沙論》第一卷中,作為阿毘達磨是佛說之證明,引用如次經句:
此筏蹉氏及善賢外道並梵壽婆羅門,皆於長夜,其性質直無諂無誑,諸有所問,皆為了知不為嬈亂。我以甚深阿毘達磨,恣彼意問。
徵於漢譯《阿含》,此文與《雜阿含》第三十四如次所載相當:
爾時世尊作是念:此婆蹉種出家,長夜質直不諂不偽。時有所問,皆以不知故。非故惱亂,我今當以阿毘曇律納受於彼。……
亦即《大毘婆沙》是引用此經句作為證明。就此而言,似乎可作為「阿毘達磨佛說論」的有力證據。但若與巴利經典對照,未必能成為充分的證明。此因此經之相當經典,顯然是“M. N.”No. 73的“ Mahā Vacchagotta Sutta”,在此經中,完全沒有「阿毘達磨云云」之經句。大體上,漢譯《阿含》含有較遲於巴利本之要素,故前引《雜阿含》之句欠缺巴利本支持,至少就今日的研究法而言,其獨立的證明不足。就筆者所知,巴利本方面,有關佛直接述說阿毘達磨之記事,僅見於後世成立的註釋書類中,古聖典的記錄中,一處也不得見。更且此一記事若就其歷史事實觀之 ,也是頗為奇怪的架空之說。亦即據其所述,佛陀初成道後的第四週,佛所思惟的,是《法集論》(Dhammasaṅgaṇi)、《大品類論》(Mahāpakaraṇa)等七論的內容,思惟已竟,才從事布教,三個月間,上三十三天,於經律之外,為佛母摩耶夫人及諸天宣說阿毘達磨,此即阿毘達磨之起源與成立之因由。如此之記事不僅完全不能令人接受,其實更能夠作為後世若不造此傳說,則無法立證其「阿毘達磨佛說論」的反證,也可作為古經律本文欠缺此一記事的反證材料。亦即在屢屢言及佛弟子間曾作阿毘達磨論的巴利古聖典中,關於「阿毘達磨佛說論」完全沒有言及,從而漢譯方面,既然與此有關之記事只有一、二處,則不能以此作為阿毘達磨是佛說之證明。就此而言,筆者認為至少在文獻上,以「阿毘達磨論」之名作論究的,仍是始自於佛弟子,不能溯自於佛陀。作如此之斷定才是安全之結論。如前所述,佛陀的說法中,已帶有阿毘達磨的傾向,而且佛陀獎勵其弟子進行阿毘達磨論,故其起源當然可歸於佛陀,雖然如此,但若論及具有與經律,亦即與法(dhamma)、毘那耶(vinaya)並立意味的阿毘達磨,其起源必然是始自於佛弟子而後才逐漸發展。此依次文所述,依當時所說的阿毘達磨意義之證明就得以明白。
三 阿毘達磨的原始意義與任務 概括而言,原始時代的「阿毘達磨」之字義,仍是對法,亦即玄奘所譯的「對法」之義。然所謂的「對法」,其所含意義或任務,不如後世阿毘達磨論師所說之複雜深奧。所說的「對法」之「法」,要言之,是對於佛陀所說之法義,特別是指「對於毘那耶以外的規定,揭示其內在精神修養」的法義。如此的法義,既然是構成經(sutta)之內容,則將所謂的「對法」,理解成是指對於經內主要法義之研究大抵無妨。此徵於經文及律文之中,「阿毘達磨」與「阿毘毘那耶」屢屢並用之事實即可知之。亦即相對於稱有關毘那耶之研究為「阿毘毘那耶」或「對律」(?),將有關法義,亦即有關經之內容的研究,稱為「阿毘達磨」(對法),換言之,基於經與律之對立而對立看待阿毘達磨與阿毘毘那耶。到了後世,阿毘毘那耶沒有特別發展,但阿毘達磨卻有異常發展,被給予種種深奧的解釋,雖是如此,但早先「阿毘」(對)一語,不只用於法,也用於律,此乃不容忽視的。就此而言,毘那耶之英譯者路易士戴維斯及歐登柏格將阿毘毘那耶譯為「與律有關的」(what pertains to vinaya),將阿毘達磨譯為「與法有關的」(what pertains to dhamma),雖嫌籠統含糊,然其譯法頗能表現其原始意義。
若是如此,有關對法,亦即法義之研究是如何研究?大致而言,阿毘達磨論之目的有二。其一是簡單彙整法義要領,以便憶持。亦即對於佛陀在種種場合為種種人所說的種種法義,一一予以憶持並不容易,故其弟子有必要摘其要領,組織成所謂「教義問答」(Katechismus)之形式。因應此一必要的論究法,就是阿毘達磨論。從而就此而言,佛陀常予以提示的諸法分類的、法數的說明(例如四諦、五蘊、七覺支、八正道之類),可以說已經是一種阿毘達磨憶持法。第二是揭示種種法義之間的關係,藉以了解潛藏於其間的內在意義。佛陀說法並非後世大乘家所說那般,佛陀說法是相當隨機的,對於同樣事物,常有廣說或略說之別,因此闡明其間之關係,進而探索佛陀真意之舉,也是自然之數。所謂的「阿毘達磨論」,實際上,就是佛弟子間的此類論究,用於前揭法數說明的此一論究法,是初期阿毘達磨論之主要任務。簡言之,當時是將佛陀所提示法義,問答往來其要領,以及將其間相互的關係予以適當分類等,進而將不明確的表現與術語附上確定意義的研究法,稱為阿毘達磨論。此如同學生在課堂裏聽教師講課後,二、三人相集,予以更廣泛深入的解釋,討論其要領,又將此作成sub-note,作成表一般。佛弟子或於月下,或於飯後,對座討論阿毘達磨論之舉,不外於意欲簡單明確會得佛陀講述之內容。從而佛陀時代的阿毘達磨,完全附屬於佛陀之說法,若將佛所說法的彙集視為經,則經典之外,並無其他。佛陀雖獎勵其弟子對此作研究,但佛以「阿毘達磨」之名義說法的形跡不得見之所以,完全因於此一理由。換言之,所謂阿毘達磨,就是佛弟子將佛的說法予以適當憶持整理的論究方法,故佛陀沒有對此再作論述之必要。此又如在教室或研究室中,教師為學生講課之後,沒有必要再為學生述說其論究法。佛陀獎勵指導其弟子作「阿毘達磨論」之舉,就如同親切的教師為令其學生正確理解自己的學說,因此在講課之後,獎勵學生自習,並時時加以關心注意,二者的意義是相同的。在佛陀時代,阿毘達磨之研究已施行於佛弟子之間,是無可懷疑之事實,但應切記此一類之研究完全是經說之從屬,並無與經典並立或獨立之意味。在有關結集的古記錄中,對於第一結集,除了經律,並無有關阿毘達磨結集之記事,其因全在於此。總而言之,第一結集時代(就有第一結集而言)尚未有特殊的阿毘達磨之彙整,故得以與經律相對的,並不存在。就此而言,筆者對於佛說阿毘達磨論之主張,或佛陀有片段性述說之主張──就與經律相對的而言──並不贊成。
序
一、原始佛教之思想探究過後,筆者的心願是意欲就全體的阿毘達磨佛教思想論(小乘諸教派之教理)予以研究及整理。遺憾的是,筆者的研究尚未能完全達於此境。雖然如此,今姑且先就作為先驅的阿毘達磨論書(小乘論部)其成立經過加以探究,以備他日所需。此因在進行思想研究之前,作為前置作業,資料的批評性研究是必須的。
二、本書並非以一一揭出南北阿毘達磨論書其成立次第作為目的。而是嘗試對此給予一般性的研究,尤其專就一般信為具有學術意義的,予以整理及蒐錄。因此,可以說筆者是懷抱著期盼諸位先覺針對此一方面予以批判而提筆。至於其他方面,且待他日起草全體阿毘達磨思想論之際,再以適當形態說明。
三、本書是由五篇組成。第一篇是關於阿毘達磨論書之成立的一般論述。第二篇論述漢譯《舍利弗阿毘曇論》與巴利文“Vibhaṅga”(分別論)、“Puggalapañ ñatti”(人施設論)的關係。第三篇是有關《施設足論》之考證。第四篇是《大毘婆沙論》編纂因由之研究。第五篇是有關《俱舍論》之述作及作為其參考書的諸論書之研究。
今略述前揭五篇之內容如次:
第一篇,首先論述阿毘達磨之起源及其成立,其次就爾後數百年所出的南北阿毘達磨論書,從種種方面探其新古特徵,並略述其發展歷程。縱然只是粗雜之探究,但對於紛雜的種種阿毘達磨論書,若能釐清其歷史系統,筆者相信將是具有學術性意義的,故收之於第一篇。此本是教案之整理。
第二篇,證明北方所傳《舍利弗阿毘曇論》與南方所傳《毘崩伽》、《補特伽羅施設論》是由同一原型的阿毘達磨論書分化發展而成,進而闡明《舍利弗阿毘曇論》的法相特質,並觸及其與分別論者之關係。在南北論書關係猶不明朗之今日,筆者此一研究雖非完全,但相信仍具有某種學術意義。
第三篇,考證從來學者間視為問題的漢譯《施設論》與有部《施設足論》之關係,進而嘗試探尋全體的《施設足論》其原型。雖然所推定的材料中,猶有不甚完全的,但此間也有無可動搖之結論。
第四篇,對於《大毘婆沙》的編輯因由,筆者排除從來所信真諦、玄奘等所傳而另外探求。期盼諸位先覺對於筆者所得的異於傳說之結論不吝給予批判賜教,即是筆者將此整理成為一篇之理由。
第五篇,有感於真諦、玄奘等所傳述的世親《俱舍論》述作因緣過於機械性,故筆者就此予以探究。所獲得的結論是,《俱舍論》主要是以當時流傳的有部綱要書作為種本,是依此種本予以改訂增補而成。所得的結論雖然簡單,但相信對於今後的《俱舍論》之研究,必然大有助益。
要言之,前揭五篇是由(一)總纜南北,有關阿毘達磨全體之研究;(二)可以釐清南北論部之連鎖;(三)從來中國與日本專門學者雖盛行論究,但猶未能得以明瞭的,盡力予以闡明等三者所成。其中之任一,都是筆者用諸多努力所成,期望對於今後的阿毘達磨之研究能有某些貢獻與刺激,故彙整於此,期盼諸位先覺予以批判賜教。
四、就論述體裁而言,基於研究論文之性質,因此,在論述時,對於從來一般既明之事實,盡量避免繁瑣,但對於新發見之論證,則大量揭其引證,期使所論得以完全。從而論文中,多有對照表,也是自然之數,故煩瑣在所難免。此外,為避免繁瑣,若只是予以引用的,固然毋庸贅論,若與主要問題無直接關係的論證,皆載於腳注中,希望讀者予以參照。
五、如同前述,本書大體上是筆者獨自研究所得之成績,但在種種方面,直接或間接從先輩知友獲得不少示教與援助。尤其有關巴利文阿毘達磨的種種問題,從Mrs. Rhys Davids.與Dr. W. Stede的著作獲益良多;Prof. De la Vallèe Poussin回函答覆筆者對於西藏譯《施設論》之詢問;以及在夏期休暇中,與筆者同宿,給予種種助言與援助的立花俊道等,可說是此論文之直接援助者,筆者在此特予致謝。此外,如同在論文中屢屢指出,本書在種種方面是承自於高楠教授、村上教授、姊崎教授、梶川乾堂師、荻原雲來等人所見。今再誌之於此,並致上無任感謝之意。